La notion de totalité en question

La genèse culturelle et philosophique de 68 reste à écrire.

On se contentera ici, à titre indicatif, d’esquisser quelques pistes pour ce travail à venir. D’une façon générale, le mouvement de 68 exprime un questionnement collectif sur le « sens », et ce qu’il en advient lorsque les tendances technocratiques du système capitaliste parviennent à maturité.

La recherche effrénée de nouveaux instruments de connaissance, que nous avons mentionnés précédemment, traduisait une interrogation fondamentale quant à la figure sociale (classe? catégorie? fonction? ou encore: étudiant, intellectuel, technicien?) qui incarne alors la force productive du savoir, c’est-à-dire le travail intellectuel en formation: les étudiants.

On le sait, les mouvements révolutionnaires en Europe et dans le monde ont été fortement influencés par un certain nombre de courants politiques (léninisme, maoïsme, conseillisme libertaire, foquisme guévariste, etc.). Mais on peut essayer de revenir plus en amont, et examiner l’arrière-plan philosophique qui a conduit à certains choix politiques, et qui explique peut-être aussi de nouveaux usages de la « culture ». C’est sur ce terrain que se sont constitué un certain nombre de champs problématiques et contradictoires internes au mouvement. On se bornera pour l’heure à esquisser les grandes lignes d’une synthèse bibliographique afin de commencer à rendre compte de ce dédale de questions.

Le débat philosophique des années 1960 est dominé par la recherche constante d’un nouvel humanisme qui ferait coexister le nouveau marxisme critique et une sensibilité existentialiste engagée dans l’histoire. À cette période, on se réfère beaucoup aux Manuscrits de 1844 de Marx, publiés en 1949 dans les Œuvres philosophiques de jeunesse (avec la Critique de la philosophie du droit de Hegel). La mise en exergue de l’originalité de la pensée du jeune Marx – par opposition à l’économicisme supposé du Marx de la maturité – prend une importance capitale dans le renouveau théorique des mouvements anticapitalistes, et les amène à s’aligner sur des positions de type antiautoritaires.

Le choc provoqué par les événements de 1956 en Hongrie, le problème du stalinisme, la crise du rôle de l’« intellectuel organique » tenu de soumettre sa subjectivité à l’arbitrage du Parti, toutes ces questions imposent alors une réflexion radicale: comment ces phénomènes sont-ils advenus? Comment ont-ils pris corps? Ces événements (et bien d’autres) provoquent en même temps un changement de paradigme philosophique, de première importance si l’on veut comprendre la mutation antiautoritaire du mouvement révolutionnaire dans les années 1960. En ce sens, la critique sartrienne du matérialisme dialectique (dans Questions de méthode) mérite d’être rappelée1.

L’attention particulière portée aux Manuscrits de 1844 permit au marxisme critique naissant de placer au centre de sa réflexion la problématique de l’aliénation. L’aliénation, c’est l’étrangeté à soi et à ses droits, c’est une séparation progressive d’avec les moyens et les fins de la civilisation industrielle, c’est ne plus se reconnaître dans les marchandises que l’on continue pourtant à produire (aliénation de l’« objet »), c’est devenir étranger à sa propre activité (le travail aliéné), c’est la fracture du sujet même. Ce processus est inhérent à la domination capitaliste totalisante qui subsume (qui ramène, comme une partie du tout) les existences dans sa propre sphère:

« L’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesse, que sa production s’accroît en puissance et en volume. L’ouvrier devient une marchandise d’autant meilleur marché qu’il crée davantage de marchandises. Plus le monde des choses augmente en valeur, plus le monde des hommes se dévalorise. Le travail ne produit pas seulement des marchandises, il se produit lui-même et produit l’ouvrier comme une marchandise […]. L’objet produit par le travail, son produit, surgit face au travail comme une entité extérieure, comme une puissance indépendante de celui qui le produit2. »

L’aliénation c’est la condition de l’homme dans le capitalisme, c’est la division entre travail manuel et travail intellectuel, c’est la fragmentation du travail intellectuel en spécialités. Cette prise de conscience constitue le fondement humaniste le plus général du bouleversement porté par 68.

La découverte ou la relecture du jeune Marx conduisirent alors à reconsidérer toute la veine théorico-critique où confluaient le Linkskommunismus et l’École de Francfort. Car ces deux courants avaient finalement en commun l’idée d’une certaine continuité entre l’idéalisme hégélien et le marxisme critique, que l’on retrouve aussi bien chez le jeune Lukács (celui d’Histoire et conscience de classe, en 1922) que chez les auteurs de l’Institut de recherche sociale de Francfort. Il est bien évident que tous donnaient de l’idéalisme hégélien une version très différente de la lecture systématique qui dominait alors le champ des études hégéliennes. Ce qui rendait possible cette relecture de Hegel, sa restitution dans le champ de la pensée révolutionnaire, c’était l’accent porté sur le moment négatif de la dialectique.

Ainsi, Herbert Marcuse écrit dans Raison et révolution, publié pour la première fois en 1941: « Cette étude a été écrite avec l’espoir d’apporter une contribution à la renaissance moins des études hégéliennes que d’une faculté mentale en danger de disparition: le pouvoir de la pensée négative. Selon la définition de Hegel, “la pensée, en vérité, c’est essentiellement la négation de ce qui est immédiatement devant nous”3. » Cette affirmation rejoint celle de Lukács lorsqu’il écrit, dans Histoire et conscience de classe: « Le but final est bien plutôt cette relation à la totalité (la totalité de la société considérée comme processus) par laquelle chaque moment de la lutte acquiert son sens révolutionnaire4. »

La totalité, qui seule définit pour Hegel la vérité historique, est ainsi placée au centre de la recherche théorique du mouvement réel. De cette considération, il pourrait sembler que 68 soit le fruit d’une pensée néo-idéaliste. Mais ce serait sans doute là une présentation partiale du problème.

Il faut en effet rappeler l’importance que prit à l’époque une autre conception de la totalité. Alors que la pensée négative fait de la totalité un destin dialectique et historique, Jean-Paul Sartre, dans la Critique de la raison dialectique, lui substitue le concept de « totalisation5 ». En cela, il insiste sur son caractère projectuel, non déterminé dialectiquement, m