La notion de totalité en question

La genèse culturelle et philosophique de 68 reste à écrire.

On se contentera ici, à titre indicatif, d’esquisser quelques pistes pour ce travail à venir. D’une façon générale, le mouvement de 68 exprime un questionnement collectif sur le « sens », et ce qu’il en advient lorsque les tendances technocratiques du système capitaliste parviennent à maturité.

La recherche effrénée de nouveaux instruments de connaissance, que nous avons mentionnés précédemment, traduisait une interrogation fondamentale quant à la figure sociale (classe? catégorie? fonction? ou encore: étudiant, intellectuel, technicien?) qui incarne alors la force productive du savoir, c’est-à-dire le travail intellectuel en formation: les étudiants.

On le sait, les mouvements révolutionnaires en Europe et dans le monde ont été fortement influencés par un certain nombre de courants politiques (léninisme, maoïsme, conseillisme libertaire, foquisme guévariste, etc.). Mais on peut essayer de revenir plus en amont, et examiner l’arrière-plan philosophique qui a conduit à certains choix politiques, et qui explique peut-être aussi de nouveaux usages de la « culture ». C’est sur ce terrain que se sont constitué un certain nombre de champs problématiques et contradictoires internes au mouvement. On se bornera pour l’heure à esquisser les grandes lignes d’une synthèse bibliographique afin de commencer à rendre compte de ce dédale de questions.

Le débat philosophique des années 1960 est dominé par la recherche constante d’un nouvel humanisme qui ferait coexister le nouveau marxisme critique et une sensibilité existentialiste engagée dans l’histoire. À cette période, on se réfère beaucoup aux Manuscrits de 1844 de Marx, publiés en 1949 dans les Œuvres philosophiques de jeunesse (avec la Critique de la philosophie du droit de Hegel). La mise en exergue de l’originalité de la pensée du jeune Marx – par opposition à l’économicisme supposé du Marx de la maturité – prend une importance capitale dans le renouveau théorique des mouvements anticapitalistes, et les amène à s’aligner sur des positions de type antiautoritaires.

Le choc provoqué par les événements de 1956 en Hongrie, le problème du stalinisme, la crise du rôle de l’« intellectuel organique » tenu de soumettre sa subjectivité à l’arbitrage du Parti, toutes ces questions imposent alors une réflexion radicale: comment ces phénomènes sont-ils advenus? Comment ont-ils pris corps? Ces événements (et bien d’autres) provoquent en même temps un changement de paradigme philosophique, de première importance si l’on veut comprendre la mutation antiautoritaire du mouvement révolutionnaire dans les années 1960. En ce sens, la critique sartrienne du matérialisme dialectique (dans Questions de méthode) mérite d’être rappelée1.

L’attention particulière portée aux Manuscrits de 1844 permit au marxisme critique naissant de placer au centre de sa réflexion la problématique de l’aliénation. L’aliénation, c’est l’étrangeté à soi et à ses droits, c’est une séparation progressive d’avec les moyens et les fins de la civilisation industrielle, c’est ne plus se reconnaître dans les marchandises que l’on continue pourtant à produire (aliénation de l’« objet »), c’est devenir étranger à sa propre activité (le travail aliéné), c’est la fracture du sujet même. Ce processus est inhérent à la domination capitaliste totalisante qui subsume (qui ramène, comme une partie du tout) les existences dans sa propre sphère:

« L’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesse, que sa production s’accroît en puissance et en volume. L’ouvrier devient une marchandise d’autant meilleur marché qu’il crée davantage de marchandises. Plus le monde des choses augmente en valeur, plus le monde des hommes se dévalorise. Le travail ne produit pas seulement des marchandises, il se produit lui-même et produit l’ouvrier comme une marchandise […]. L’objet produit par le travail, son produit, surgit face au travail comme une entité extérieure, comme une puissance indépendante de celui qui le produit2. »

L’aliénation c’est la condition de l’homme dans le capitalisme, c’est la division entre travail manuel et travail intellectuel, c’est la fragmentation du travail intellectuel en spécialités. Cette prise de conscience constitue le fondement humaniste le plus général du bouleversement porté par 68.

La découverte ou la relecture du jeune Marx conduisirent alors à reconsidérer toute la veine théorico-critique où confluaient le Linkskommunismus et l’École de Francfort. Car ces deux courants avaient finalement en commun l’idée d’une certaine continuité entre l’idéalisme hégélien et le marxisme critique, que l’on retrouve aussi bien chez le jeune Lukács (celui d’Histoire et conscience de classe, en 1922) que chez les auteurs de l’Institut de recherche sociale de Francfort. Il est bien évident que tous donnaient de l’idéalisme hégélien une version très différente de la lecture systématique qui dominait alors le champ des études hégéliennes. Ce qui rendait possible cette relecture de Hegel, sa restitution dans le champ de la pensée révolutionnaire, c’était l’accent porté sur le moment négatif de la dialectique.

Ainsi, Herbert Marcuse écrit dans Raison et révolution, publié pour la première fois en 1941: « Cette étude a été écrite avec l’espoir d’apporter une contribution à la renaissance moins des études hégéliennes que d’une faculté mentale en danger de disparition: le pouvoir de la pensée négative. Selon la définition de Hegel, “la pensée, en vérité, c’est essentiellement la négation de ce qui est immédiatement devant nous”3. » Cette affirmation rejoint celle de Lukács lorsqu’il écrit, dans Histoire et conscience de classe: « Le but final est bien plutôt cette relation à la totalité (la totalité de la société considérée comme processus) par laquelle chaque moment de la lutte acquiert son sens révolutionnaire4. »

La totalité, qui seule définit pour Hegel la vérité historique, est ainsi placée au centre de la recherche théorique du mouvement réel. De cette considération, il pourrait sembler que 68 soit le fruit d’une pensée néo-idéaliste. Mais ce serait sans doute là une présentation partiale du problème.

Il faut en effet rappeler l’importance que prit à l’époque une autre conception de la totalité. Alors que la pensée négative fait de la totalité un destin dialectique et historique, Jean-Paul Sartre, dans la Critique de la raison dialectique, lui substitue le concept de « totalisation5 ». En cela, il insiste sur son caractère projectuel, non déterminé dialectiquement, mais existentiellement donné: il la définit comme un choix. « Seul le projet, comme médiation entre deux moments de l’objectivité, peut rendre compte de l’histoire, c’est-à-dire, de la créativité humaine. Ou bien on réduit tout à l’identité, on fait de la dialectique une loi céleste qui s’impose à l’univers, une force métaphysique qui génère d’elle-même le processus historique, ou bien l’on rend à l’homme singulier son pouvoir de dépassement par le travail et l’action. Cette solution seule permet de fonder dans le réel le mouvement de totalisation6. » Il convient donc d’envisager la totalité « en situation ». La singularité du choix fait du monde un horizon historique intentionnel.

La liberté de « choisir de choisir » est un processus subjectif et intentionnel qui présuppose un mouvement de l’esprit, une dynamique de la pensée qui nie le donné dominant de la réalité, qui fait naître le refus des conditions données, qu’elles soient internes ou externes au sujet, qui amorce une révolution du moi, apte elle-même à révolutionner la réalité. C’est la conquête tourmentée de la spontanéité consciente, de la subjectivité négatrice: une pensée libérée des déterminations historiques, sociales et militantes, une pensée entièrement orientée par son rapport à la totalité7.

À travers le prisme sartrien, la phénoménologie de Husserl prend un tour libertaire, à la fois antidogmatique et antidialectique. Mais la critique la plus radicale du néo-idéalisme de gauche d’inspiration francfortienne et conseilliste vient d’un nouveau matérialisme, celui de l’école italienne de la « composition de classe ». On peut situer le champ théorique de cette pensée dans ce que Lukács nomme l’« ontogénèse de la conscience sociale » (c’est-à-dire le processus de développement ou de reflux des mouvements sociaux, des cycles de luttes, des dynamiques internes et externes, subjectives et collectives qui en déterminent les différentes phases).

La pensée de la composition de classe (on se réfère ici aux œuvres de Raniero Panzieri, Mario Tronti, Toni Negri, Romano Alquati, Sergio Bologna et d’autres) conteste radicalement le fait que la conscience puisse se fonder sur la « nostalgie idéaliste » de l’humain, et formule la thèse selon laquelle le processus révolutionnaire naît de la dynamique sociale et matérielle (sans lui présupposer ni origine idéale, ni authenticité aliénée). Une dynamique dont le moteur se trouve dans la sphère du travail, et plus précisément dans le refus ouvrier du travail (dans le refus d’aliéner son temps à une activité expropriée, commandée par le capital). En ce sens, le cycle de luttes de l’« ouvrier-masse », ce mouvement continu et « spontané », qui s’est affranchi des « tâches » historiques du mouvement ouvrier organisé, détermine davantage la théorie servant à le comprendre, que l’inverse n’est vrai.

La lecture des Grundrisse (et en particulier celle du « Fragment sur les machines » et de l’Introduction de 1857) donne à la notion de totalité une signification nouvelle. Elle prend alors conjointement le sens d’une totalisation en situation (du point de vue du travail et de la lutte) et d’une subsomption du singulier dans le processus (total parce que totalitaire) du capital: « Le tout [la totalité], tel qu’il apparaît dans l’esprit comme un tout de pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s’approprie le monde de la seule façon qui lui soit possible […]. Le sujet réel continue de subsister dans son autonomie en dehors du cerveau; et cela aussi longtemps que ce cerveau se comporte de façon purement spéculative, purement théorique8. »

Il faut ici considérer deux aspects distincts: d’un côté, la totalisation est un processus indiscernable de la subjectivité, de la partialité historique, sociale et militante (« on ne peut comprendre le tout que par la partie », selon le mot de Mario Tronti). De l’autre, la subjectivité capitaliste est elle-même un processus de totalisation (que l’on peut appeler « totalitance ») qui se manifeste comme subsomption, comme assomption despotique des existences réelles à l’intérieur de son fonctionnement même9. C’est le règne du travail abstrait, que Marx décrit ainsi: « L’indifférence à l’égard d’un genre déterminé de travail suppose l’existence d’une totalité très développée de genres réels de travail dont aucun n’est plus absolument prédominant. Ainsi les abstractions les plus générales ne prennent au total naissance qu’avec le développement concret le plus riche où un aspect apparaît comme appartenant à beaucoup, comme commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser seulement sous une forme particulière10. »

Le travail abstrait est la condition de l’indifférence, de l’identité vide du temps des hommes, du caractère dénué de sens du processus cognitif et du morcellement du travail intellectuel en spécialités. C’est peut-être Hans-Jürgen Krahl, un penseur allemand qui participa au mouvement de 1968, qui a apporté à cette question, dans sa « Thèse sur l’intelligence technico-scientifique », la contribution la plus décisive11.

La totalité oppressive qui caractérise la subsomption capitaliste du temps et l’homologation impérialiste du monde, cette totalité est le pôle négatif du mouvement de 68. C’est pourquoi il constitue selon nous une critique en actes de la totalité idéaliste et du totalitarisme réel – un processus de singularisation qui prendra par la suite la forme explicite de l’autonomie.

 

  • 1. Dans Questions de méthode [1957], Gallimard, 2005, Sartre se réfère à l’héritage de Kierkegaard – « un chrétien qui ne veut pas se faire enfermer dans le système et qui affirme sans relâche contre l’“intellectualisme” de Hegel l’irréductibilité et la spécificité du vécu ». Le marxisme, qui affirme quant à lui le primat non du vécu mais du travail et de l’action, a fini selon Sartre, par se figer sous la forme du matérialisme dialectique : « le marxisme s’est arrêté : précisément parce que cette philosophie veut changer le monde ; parce qu’elle vise le “devenir monde de la philosophie”, parce qu’elle est et veut être pratique, il s’est opérée en elle une véritable scission qui a rejeté la théorie d’un côté et la praxis de l’autre. » Sur le contexte et les enjeux de Questions de méthode, lire Ian H. Birchall, Sartre et l’extrême gauche française, La Fabrique, 2011
  • 2. Karl Marx, Manuscrits de 1844, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1968.
  • 3. Herbert Marcuse, Raison et révolution, Hegel et la naissance de la théorie sociale, Minuit, 1968
  • 4. Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960
  • 5. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960.
  • 6. Jean-Paul Sartre, Questions de méthode, op. cit. Une polémique avait opposé après-guerre Sartre et Lukács qui, dans Existentialisme ou marxisme ? (Nagel, 1948, repris dans Georg Lukács, Textes, Éditions sociales, 1985), sommait l’existentialisme « de se mesurer directement au socialisme en combat ouvert, de prouver sa supériorité sur les terrains de la morale et de l’histoire ». Lukács était l’une des principales cibles de Sartre lorsqu’il affirmait en conclusion de Questions de méthode : « L’autonomie des recherches existentielles résulte nécessairement de la négativité des marxistes (et non du marxisme). Tant que la doctrine ne reconnaîtra pas son anémie, tant qu’elle fondera son Savoir sur une métaphysique dogmatique au lieu de l’appuyer sur la compréhension de l’homme vivant […] l’existentialisme poursuivra ses recherches. »
  • 7. « Sartre parle d’un monde qui est, non pas vertical, mais en soi, c’est-à-dire plat, et pour un néant qui est abîme absolu. [Or] c’est l’horizon, non l’humanité qui est l’être. […]. Chez Sartre, c’est toujours moi qui fais la profondeur, qui la creuse, qui fais tout, et qui ferme du dedans ma prison sur moi. – Pour moi au contraire, même les actes les plus caractérisés, les décisions (la rupture d’un communiste avec le Parti), ce n’est pas un non-être qui se fait être (être communiste, ou être non communiste). Ces décisions qui tranchent sont pour moi ambiguës […] et cette ambiguïté est du même type que l’impartialité de l’histoire passée », Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Gallimard, 1964
  • 8. Karl Marx, Grundrisse, op. cit
  • 9. « La force de travail se trouve insérée, et doit l’être, dans le procès de production comme classe et comme classe antagoniste. Du seul fait qu’elle est une force productive sociale, elle possède la faculté de produire du capital, mais aussi celle d’appartenir au capital, de devenir partie intérieure à lui-même. Et dès lors le procès de production capitaliste se présente en fait comme procès d’appropriation capitaliste de la force de travail ouvrière », Mario Tronti, « La particularité de la marchandise force de travail », Ouvriers et capital, op. cit
  • 10. Karl Marx, Grundrisse, op. cit
  • 11. Hans-Jürgen Krahl, « Tesi sul rapporto generale di intellighentzia scientifica e coscienza di classe proletaria », Quaderni piacentini n° 43, 1971. H. J. Krahl (1943-1970) est, avec Rudi Dutschke, un des leaders étudiants de 68 en Allemagne. Élève d’Adorno, il rédige sa thèse sur Les Lois naturelles du développement capitaliste chez Marx. En 1968, avec 71 autres étudiants il occupe l’Institut de recherches sociales de Francfort, dirigé par Adorno, qui fait donner la police. Krahl passe 9 mois en prison. Ses thèses sur le déclin de la centralité de la classe ouvrière d’usine trouveront un large écho au sein du mouvement italien, notamment à travers la publication de son ouvrage Costituzione e lotta di classe [1971], Jaca Book, 1973