L’adieu aux armes

Radicalité, transgression, rupture du cadre établi : comment tout ceci interfère-t-il avec l’histoire politique de la gauche ? De la gauche des années 1970 ?

Le 6 décembre 1975, lors de la grande manifestation pour l’avortement, première expression visible d’un séparatisme qui était déjà une pratique politique depuis plusieurs années, un représentant de la « nouvelle gauche » se prend une gifle pour avoir forcé le service d’ordre interdisant aux hommes l’accès au cortège1. Ce fut la première image médiatique de l’irréductible conflit qui traversait la nouvelle gauche, et des difficultés de la gauche – ancienne ou nouvelle – à intégrer ce qui ne se présentait pas comme une variable de la contradiction première capital/travail.

Les manifestations ne rassemblant que des femmes deviennent une pratique courante. Elles sont très différentes des manifestations mixtes. Sabots, cheveux bouclés, jupes à fleurs, les manifestantes chantent, dansent, se tiennent par la main, s’enlacent, font des rondes. Le bonheur « d’être là », nombreuses, sans hommes, semble être l’objet véritable de ces retrouvailles. Ainsi, la journée du 8 mars sera-t-elle annoncée par des banderoles à petits carreaux blancs et roses. Ainsi le collectif romain de Pompeo Magno usera-t-il de toute son imagination pour casser le schéma classique du défilé où l’on marche en lançant des slogans, et en faire une grande chenille qui ondule à travers les rues de Rome. Ainsi, la manifestation « Reprenons la nuit » revendiquera-t-elle centralement la possibilité pour les femmes de marcher seules dans la ville, non seulement à midi, mais aussi à minuit2.

Bien évidemment, cette politique des femmes et ses modes d’expression sont de moins en moins conciliables avec la politique de la gauche. Et la mésentente tourne au divorce. Avec le congrès de Lotta continua à Rimini, et la dissolution du groupe en 1976 ; avec le départ des femmes d’Il Manifesto et de plusieurs autres groupes mixtes. C’est une critique de la politique qui amène les femmes à déserter des organisations dont la culture reproduit les formes de domination qu’elles subissent et dénoncent ailleurs. Parce qu’on y sépare encore « le personnel du politique », l’économie de la sexualité, l’individu du collectif.

Un an plus tôt, Lea Melandri avait écrit, dans L’Infamie originaire3 :

 

« Deux institutions, l’école et la famille, se recomposent dans un ordre idéal, l’Ordre Délégué. Le sourire de Franti est l’infâme, le différent qui n’hésite pas à briser l’idylle d’une majorité consentante4.

Le militant révolutionnaire repense à ses rêves privés et il en vient à se demander si la Politique n’est pas un rêve. Ce qu’il a tenu à distance, nié ou séparé, fait honteusement retour, par le biais d’insidieuses “voix” dissonantes. La “voix” qui “discrimine, divise, indique une différence”.

Mais à l’intérieur, dans la faille, filtre le sourire de Franti : un sourire qui tue tout à la fois sa mère et Malfatti, le Cœur et la Politique.

Au cours de ces dernières années, tandis que les partis, grands et petits, renforcent leurs structures hiérarchiques et bureaucratiques, pyramides imaginaires d’antiques “géométries” familiales, la spontanéité révolutionnaire découvre toujours plus clairement la vérité de tout ce que l’idéologie bourgeoise a chassé hors de la sphère publique, dans le ghetto des maisons, des rapports hommes-femmes, de la déviance individuelle. La recherche de circularité et de synthèse entre personnel et politique, artificiellement séparés, semble être le dernier bord : au-delà, soit c’est une nouvelle manière d’exister politiquement qui naît, soit la politique meurt d’elle-même comme projet collectif de libération.

Les difficultés que rencontre l’autonomie dans ses formes variées d’agrégation (assemblées autonomes, groupes d’autoconscience, communes, etc.) ne sont pas différentes de celles qui poussent les militants “déçus” à reconstituer le parti comme lieu, séparé, de la politique. Mais, pour ceux qui ont abandonné aussi cette illusion, le risque est celui du retour à la vie privée.

La nostalgie et la répétition s’insinuent continuellement là où l’apparition de comportements différents et plus libres est sentie comme une menace de solitude et d’exclusion au regard d’une société qui, bien que reconnue comme imaginaire et répressive, reste somme toute moins inquiétante.

L’esclavage accoutume à craindre la liberté. L’idée du mouvement a derrière elle, comme une ombre, celle de la paralysie.

On peut à ce point se demander si on ne s’est pas toujours trop précipité pour tracer les frontières entre conservation et révolution. Si par conservation, on n’entend pas seulement la défense des privilèges, mais dans un sens plus général, la soumission à des normes et à des rapports qui garantissent une survie aliénée, la frontière se déplace, elle traverse l’histoire de chacun, elle touche aux situations les plus “privées”.

Phantasmes et réalité se mêlent depuis toujours dans notre histoire privée / sociale. L’organisation capitaliste de la production a dû, pour rendre concrètes des abstractions (comme l’argent, la valeur d’échange), se poser elle-même comme objectivité immodifiable (nature). Tout ce qui a affaire à elle a subi le même sort : division du travail, technologie, rapport individu-société, etc. La “naturalité” de l’économie et de la politique est la mystification de l’idéologie capitaliste, en partie conservée aussi par ceux qui voulaient la détruire. Découvrir les défauts dans une machine qui semblait parfaite signifie donc ouvrir une lucarne à la tentative de réappropriation de la réalité. Quand le social ne nous apparaît plus dans la fausse solidité de ce qui est objectivement, hors et totalement autre que nous, il est plus facile de voir la parenté entre le social et l’histoire de chacun.

Au cours de ces dernières années, l’image d’un système immuable et rationnel a subi une secousse à laquelle on peut difficilement remédier. Les mystifications idéologiques et morales sur lesquelles s’appuyait jusqu’ici la société bourgeoise s’effondrent, tandis que l’on prend acte du fait que sa reproduction n’est plus garantie.

Cela pourrait sembler le moment le plus favorable pour mettre fin à la dépendance de masse. Certains y ont sans doute compté. Mais des signes indiquent aussi des tendances inverses : la réévaluation des institutions (école, famille, parti), la nostalgie du retour au privé, la naissance de nouvelles formes d’évasion de type magico-religieux comme remède à la solitude et à l’incertitude. Le problème de la dépendance, outre qu’il est plus que jamais actuel, se révélerait maintenant tout chargé d’implications complexes et profondes. Face à un ordre qui se fissure, les efforts pour colmater les brèches et pour ouvrir les voix dissonantes répondent à un besoin de conservation non moins matériel que l’instinct de conservation physique au sens strict. Ceux-là mêmes qui augurent l’effondrement de la pyramide capitaliste ne réussissent pas toujours à se soustraire à la tentation de consolider les sommets d’autres organisations qui ne sont alternatives qu’en apparence.

La conservation renvoie à la survie. Qu’est-ce qu’on ne peut risquer de perdre, outre la nourriture, pour que la vie soit assurée ?

Sujet individuel et sujet social se présentent tous deux, à l’intérieur de l’actuelle structure économique, nantis de connotations aliénées : les individus, que la bourgeoisie décrit comme des sujets actifs, libres, sont en réalité réduits à n’être que des objets passifs, des individus abstraits ; la masse des producteurs et des exécutants est au contraire formée d’individus qui ne se connaissent pas les uns les autres, ­isolés et dépossédés du fruit de leur travail. En opposant le sujet social (classe) à l’individu, comme si la classe était déjà en soi-même, objectivement, le sujet de la révolution, le matérialisme dialectique risque d’attribuer force révolutionnaire et réalité à une entité non moins abstraite et aliénée de l’individu.

La recherche d’une individualité concrète se lie donc, inévitablement, à la recherche d’une nouvelle socialité.

Quand on parle du “personnel” et du “politique”, comme instances toutes deux présentes du mouvement révolutionnaire, le risque est, à l’inverse, de restituer une consistance et une polarité à deux moments qui se présentent au contraire comme fondus et confondus. Se laisser glisser dans l’histoire de ce qui a toujours été vu comme privé et individuel, c’est comme se laisser couler dans un entonnoir. Le temps réel et l’intention politique deviennent toujours plus flous, tandis que semble prendre corps une profondeur sans histoire où s’agitent quelques passions, intenses, toujours égales. Le “personnel” assure l’aspect du différent : une sorte de “nature” immuable et niée qui, quand elle affleure à nouveau, produit bouleversement et confusion dans un tissu social qui aime à se représenter comme homogène.

Au-delà de la vérité que tout cela comporte (le parti-pris contre une unité imaginaire, la conflictualité contre une solidarité fictive), on peut tout de même finir par reproduire involontairement la mystification idéologique : voir comme une impulsion “naturelle” et séparée ce qui est à la fois un effet et un soutien de la perpétuation d’une socialité distordue et abstraite.

La jalousie, la rivalité, la demande d’amour sont le masque d’une interrogation dans le social qui passe étroitement par le dualisme triangulaire des rapports familiaux.

De ce point d’origine, le modèle d’une survie aliénante et destructive semble traverser, avec de légères modifications, toute l’organisation sociale.

Dans un groupe de femmes qui se proposent de donner une base concrète, non idéologique, à leurs rapports politiques, la venue de nouvelles personnes centre la discussion sur la question de savoir si le groupe doit rester ouvert ou se donner un minimum de règles.

Mais qui sont les “nouvelles” ? M. se déclare ouvertement hostile à toute nouvelle présence sentie comme “rivale” par rapport au groupe, en ce sens qu’elle peut détourner l’attention et l’amour du groupe. Le groupe joue alors clairement comme tiers-groupe/personne, à qui, imaginairement, on donne ou on craint de donner un visage. Notre histoire semble irrémédiablement marquée par un rapport triangulaire. “Y a-t-il jamais eu – se demande L. – un quart actif ?”

Pour G., le groupe est accueillant, chaud comme un ventre maternel. Pas toujours ; quelquefois, elle se sent à son aise, elle a envie de parler. Sa voix est pénétrante, vorace, mais trahit aussi la peur d’être dévorée.

Pour d’autres, le groupe n’a pas le visage d’une femme en particulier ; on veut qu’il reste neutre, anonyme. La structure fondamentale la plus ancrée de tous les rapports interpersonnels revient ainsi au premier plan, mais sur un mode qui peut se voir et s’analyser : la dualité/triangularité du type de relation sociale que la famille imprime en chacun de nous. Quel que soit le visage du groupe (la mère, le couple parental), la situation originaire est là, impliquée dans la rationalité fragile de nos discours, dans la configuration de notre corps. Libérer la parole signifie “se trahir”, en révélant des pulsions et des images en parties inconnues de nous-mêmes, mais pas au point de ne pas pressentir en elles la réapparition de quelque chose que nous savons déjà. Pas par hasard, expliciter la demande de garantie affective dans un groupe de femmes éveille des terreurs profondes : on craint le refus parce qu’il est la réapparition intolérable de l’abandon originel, mais aussi la condescendance, parce qu’elle rappelle des images fusionnelles, des englobements mortifères ; comme si, la différence rassurante que possède l’homme venant à manquer, la différence devenue historiquement pouvoir, les femmes se trouvaient les unes en face des autres sans frontières, mutuellement perméables.

Avant la fin de la réunion, l’une de nous propose que nous mangions ensemble, pour re-rencontrer les autres hors du groupe et distinguer plus facilement les visages et la voix de chacune de ses propres phantasmes. La rencontre a lieu quelques jours plus tard dans un local où, à cause de la musique tonitruante, il est presque impossible de se parler. Le besoin de se référer à un groupe/personne anonyme résiste au désir de rapports plus libres.

Le “quart actif” naît lentement et avec peine. Entre-temps, la survie.

Une femme a décidé de se séparer de son mari. Elle a passé la soirée seule ; elle s’est endormie tout de suite mais s’est réveillée avec la migraine. Elle imagine qu’elle tombe gravement malade et qu’elle est conduite à l’hôpital. Elle veut que son mari le sache et pleure sur son sort. Autres phantasmes : se dépouiller de tout désir et se vouer à la méditation religieuse ; ou encore : devenir comme la mère, réservée, économe, sacrifiée aux obligations familiales.

On peut se soustraire à la dépendance, à l’attente de quelqu’un ou de quelque chose de l’extérieur qui garantirait la vie, mais ce qui reste interdit, c’est de jouer en liberté.

Le privilège de l’homme consiste aussi en ce qu’il se permet “d’avoir faim” et, simultanément, de “jouer”. un équilibre aliéné entre survie et plaisir, fondé sur la séparation, mais qui permette d’éviter la souffrance de celui qui est contraint, en l’absence de plaisir, à “avoir faim” en ayant honte d’avoir faim.

Briser le cercle de la dépendance, c’est entrer dans une phase de dépassement où le risque consiste à éliminer, en même temps que le cadavre d’une existence aliénée, le plaisir et la vitalité figés dans une sorte d’enfance obligée.

La survie est à repenser à partir de son point d’origine : indication qui ne vaut pas seulement pour l’analyse de l’aliénation spécifique des femmes, mais pour toutes les organisations politiques qui soulignent l’autonomie comme moment indispensable pour la création d’une collectivité politique réelle.

Au moment où elle fait siens des thèmes tels que la survie, le personnel, etc., la pratique politique des groupes féministes bute contre un Ordre et une Unité idéals qui font continuellement retour, sans variations majeures, dans l’histoire de la gauche. Dans ce cas, le parti-pris se présente sans équivoque comme différence et dissonance, menace de changements et de contradictions, neuves et ­imprévues.

Le fait que les femmes se soient donné des formes d’organisation qui ne procèdent d’aucun modèle antérieur, qui ne paraissent spontanées (dans un sens de “non-organisation”) qu’à ceux qui ont en tête des structures hiérarchiques et bureaucratiques, fait sauter l’illusion de ceux qui espèrent encore que le conflit homme / femme puisse s’insérer, pacifié, dans la Grande et seule unité de classe.

Quand un ordre, quel qu’il soit, se sent menacé, la réaction est la même : censurer, tenir en respect, intégrer.

La survie continue à se poser pour les femmes, dans sa forme originaire, même à l’âge adulte : besoin d’être nourrie, besoin de nourrir, besoin d’être aimée, besoin de donner de l’amour. L’élaboration du besoin dans les diverses formes qui caractérisent au contraire le développement de l’homme – affirmation, pouvoir, compétition – n’apparaît pas, sinon rarement.

Les activités de l’homme – que ce soit l’activité économique, culturelle, artistique, ou politique… – portent aussi le signe du rapport originaire de dépendance à la femme-mère. Mais elles portent en plus la différence qui naît du privilège de pouvoir se poser, vis-à-vis de la mère, en position de pouvoir.

La survie affective est garantie à l’homme, même en l’absence d’images maternelles, par sa conscience de jouer de toute façon le rôle de celui qui « peut » ou qui “possède”. Le monde, tel qu’il est structuré, quelles que soient les structures économiques, politiques et culturelles qui le régissent, le confirme quotidiennement dans son avoir héréditaire : la soumission des femmes.

Géza Roheim soutient que toutes les cultures peuvent ressembler à l’histoire d’un individu, avec ses névroses, ses défenses, ses angoisses. La civilisation comme prolongement de l’enfance ? Mais ceux qui peuvent « créer de la culture » sont ceux qui, d’une manière ou d’une autre, ont trouvé satisfaction aux besoins de l’enfance, ceux pour qui la séparation d’avec la mère a été possible, parce qu’ils ont pu répéter avec d’autres femmes le lien originel. Ce qui ne signifie pas l’autonomie et la liberté vis-à-vis des rapports primaires, mais seulement le fait de poser les pieds sur une terre ferme, sur une matière assez solide pour laisser toute disponibilité à “faire autre chose”.

Survie économique et survie affective (être aimé – être nourri) ne sont pas distinctes à l’origine. L’érotisme aussi fait partie intégrante du rapport à travers lequel se transmet la vie. La séparation qui suit (production-reproduction, rapports économiques-rapports familiaux, travail-sexualité) est déjà le signe d’une aliénation profonde dont les racines résident dans la structure sexiste, patriarcale, bien avant son ancrage dans la structure capitaliste.

Telle qu’elle se présente dans l’expérience quotidienne des femmes, la survie n’aurait ni temps ni histoire. Le point d’arrivée, le point de départ restent au lieu d’origine, fixité, immobilité qui provoquent la paralysie ou la mutilation du “faire”. Ce n’est qu’au prix de grands efforts que les femmes réussissent à faire leur le travail de l’homme, gardant à son égard une sorte de réserve. Leur énergie reste obstinément liée à la recherche d’un amour maternel sur lequel pèsent peur et sentiment de culpabilité : passer de la fille abandonnée à la mère généreuse. L’expérience de l’abandon-trahison maternel met la femme dans la situation de devoir nécessairement chercher en l’homme la preuve de son existence et de sa valeur.

Elle se trouve ainsi expropriée de la vie et du sens que sa vie pourrait prendre, contrainte à ramener ses impulsions dans les limites imposées par l’homme pour la satisfaction des siennes ; à mesurer et à mystifier ses désirs afin de ne pas répéter l’expérience de l’abandon.

Mais l’“inexistence” des femmes fait aussi leur force. Celles qui peuvent voir clairement ce qui est à l’origine, parce qu’elles ne s’en sont jamais séparées, sont porteuses d’une vérité qui fait vaciller toutes les analyses sociales et politiques fondées sur la négation et la mystification de cette origine même.

La tentative à laquelle on assiste aujourd’hui, de toutes parts, qui consiste à porter à la tribune des congrès, des universités ou des partis, ce qui est devenu, grâce au mouvement des femmes, une pratique politique, est la Réaction conservatrice de ceux qui sentent leurs privilèges quotidiens et leur crédibilité d’intellectuel ou de politicien menacés.

Mais désormais, est advenu un fait nouveau – que la critique de la survie puisse devenir partie intégrante d’une pratique politique.

La nourriture et l’amour, la sexualité et le faire, le jeu et la nécessité ne peuvent que renaître ensemble. »

 

Voilà comment naît une pratique politique fondée sur les rapports entre femmes. Pourtant, c’est cette position, largement répandue, qui vaudra au mouvement des femmes qu’on lui attribue la maternité de ce qu’on a appelé le « reflux » ou d’un narcissisme désormais galopant, presque de masse.

 

  • 1. Le 6 décembre 1975, 20 000 femmes manifestent en faveur de l’avortement, à l’appel du Comitato romano per l’aborto e la contracezione (CRAC), né en juin de la même année et qui commence alors à pratiquer l’avortement autogéré. C’est la première manifestation composée exclusivement de femmes en Italie. Elle donnera lieu à des affrontements avec des militants de Lotta continua et marque, pour les femmes des organisations d’extrême gauche, le début de la remise en question de la « double militance » et de la « politique traditionnelle ».
  • 2. Le 27 Novembre 1976 à Rome, au cri de « La nuit nous plaît, nous voulons sortir en paix », a lieu la première manifestation nocturne de femmes, avec le mot d’ordre Riprendiamoci la notte (« reprenons la nuit »)
  • 3. Ce texte de Lea Melandri est paru en 1975 dans le n° 20 de la revue L’Erba Voglio. Il a été traduit en français en 1979 par le collectif des éditions Des femmes dans le recueil L’Infamie originaire, op. cit., qui s’ouvre sur cette note : « Le but de ces textes : qu’ils contribuent au “dépérissement” de la Politique, du Sentiment, de la sexualité imaginaire, de l’évasion obligatoire, des amours malheureuses ». C’est cette traduction que nous reproduisons ici
  • 4. « Le maître a regardé Franti avec un regard terrible et lui a dit en scandant ses mots : – Franti, tu assassines ta mère, tu assassines Malfatti. Nous nous sommes tous tournés vers lui ; et l’infâme a souri », Cuore, De Amicis [1889]. Dans ce classique italien de la littérature jeunesse, le « mauvais » élève Franti incarne la figure répulsive du sous-prolétariat. Exclu de l’école à la fin du roman, il sera réhabilité notamment par Umberto Eco dans son « Elogio di Franti », Diario minimo, Mondadori, 1963