Communication, pouvoir et révolte

Le débat sur le rôle et la fonction des intellectuels constitue en 1977 un aspect majeur du processus social et politique.

La discussion s’est développée en deux temps: elle a commencé à émerger en février et en mars, sur la question du rapport entre information et mouvement de lutte; puis elle a explosé en juillet, suite à l’appel de Paris contre la répression, entraînant dans son sillage une grande partie des intellectuels italiens.

Mais pour mieux comprendre le contexte dans lequel s’est déroulé ce débat, il convient de soulever rapidement deux questions: la première concerne les choix opérés par le Parti communiste au moment du gouvernement de solidarité nationale; la seconde tient au caractère singulier du mouvement de 77, en particulier à Bologne.

Le PCI s’était engagé depuis 1973 dans la stratégie du compromis historique, ce qui l’avait amené à occuper une position fondamentalement subalterne par rapport au gouvernement dirigé par la Démocratie chrétienne. En vertu de cette ligne, le rôle des intellectuels consistait à gérer le consensus, dans un rapport de dépendance à l’État démocratique.

Au milieu des années 1970, l’État démocratique avait opéré des choix que l’on pouvait assez difficilement qualifier de démocratiques: la loi Reale, approuvée par l’ensemble des forces politiques (avec l’abstention des communistes), avait donné aux forces de police un tel pouvoir d’intervention contre les mouvements et les manifestations de rue qu’en l’espace de quelques années (de 1975 à 77) plus de cent de personnes avaient été tuées dans la rue: Pietro Bruno, Mario Salvi, Giannino Zibecchi étaient quelques-uns de ces militants d’extrême gauche que le PCI participait à décrire comme de dangereux agents de la subversion. En outre, le discours sur les sacrifices pour les travailleurs, que le PCI et les syndicats cherchaient à imposer au mouvement ouvrier, légitimait l’offensive politique et économique menée par le patronat pour faire face aux conséquences de la crise économique et revenir sur les conquêtes du pouvoir ouvrier dans les usines.

Dans ce contexte se développa une culture de l’État qui trouva une forme d’aboutissement au congrès de l’Eliseo. À l’Eliseo en janvier 1977, Enrico Berlinguer demanda en substance aux intellectuels de choisir entre deux options: ou bien ils acceptaient le rôle de fonctionnaires du consensus et de gestionnaires de l’existant; ou bien ils seraient désignés comme éléments subversifs pour la démocratie1.

Dès lors, les conditions étaient réunies pour que soient exclues toutes les nouvelles tendances de la culture, toutes ces expériences culturelles qui cherchaient à interpréter le besoin d’autonomie et l’élan libertaire exprimés par les secteurs en mouvement de la société italienne (en particulier les jeunes scolarisés chômeurs, les jeunes ouvriers rebelles à l’ordre de l’usine). Et les conditions étaient réunies pour une réduction de la fonction intellectuelle à une corporation au service de l’État qui, dans les années qui suivirent 77, eut des effets désastreux, en particulier dans certains secteurs professionnels. La magistrature, notamment, finit par se concevoir comme le bras armé du consensus, comme l’attestent les persécutions judiciaires massives, d’abord en mars 1977 à Bologne, puis de manière systématique à partir du 7 avril 1979.

Comme chacun le sait, ces persécutions se sont révélées dans toute leur odieuse partialité lorsque les mises en scènes fabriquées avec la complicité des « repentis » se sont effondrées lors de leurs procès au pénal. Des centaines de militants et d’intellectuels ont été alors blanchis des principales accusations dont les avaient accablés des juges souvent formés dans la culture communiste de l’État. Mais on ne peut saisir le plein sens de ces persécutions que si on les rattache à la polémique sur le rôle des intellectuels et à l’alternative entre étatisme et indépendance.

La seconde question qu’il faut évoquer pour comprendre le contexte dans lequel mûrit le débat, c’est la nouveauté et la spécificité des thématiques portées par ce mouvement qui a pris en 1977 le devant de la scène, c’est-à-dire sa dimension culturelle critique et sa créativité.

Le mouvement créatif qui a pris forme confusément entre 1975 et 1977 doit être regardé selon une double perspective. Il a été le mouvement de rébellion d’une constellation sociale composite, et rendu homogène par un niveau de scolarisation élevé. Dans le foisonnement d’expériences qui s’en est suivi se manifestait une intelligence sociale qui cherchait à échapper à la dépersonnalisation du travail industriel. Dans le même temps, ce mouvement a rendu possible la formation d’une identité productive nouvelle, destinée à être absorbée dans le processus de travail que l’on peut qualifier d’immatériel, toujours plus étendu à un moment de crise du système industriel classique.

Ceux qui ont été impliqués dans ce mouvement de rébellion se sentaient les vecteurs d’une manière de faire culture qui n’était plus subordonnée au système politique et à la reproduction du consensus. Mais, qu’ils en aient conscience ou non, ils étaient aussi les sujets dont allait naître une nouvelle modalité de travail, issue de la subordination de la créativité aux règles de l’efficacité productive.

Dans le même mouvement par conséquent deux cultures distinctes étaient en train de se dessiner: l’une avait pour but une autonomie radicale de la culture par rapport au pouvoir politique et économique; l’autre préparait les professionnalités subordonnées au cycle de production de l’immatériel et de l’imaginaire.

Mais ces cultures, pour différentes qu’elles soient, cohabitaient inconsciemment à l’intérieur des mêmes personnes, des mêmes secteurs sociaux.

Il y eut bien une tentative de traduire ce processus contradictoire en une forme de conscience explicite: je pense au mouvement qui s’est auto-intitulé mao-dada. L’inspiration mao-dadaïste peut être résumée comme suit: « Le dadaïsme voulait en finir avec la séparation entre langage et révolution, entre art et vie. Il demeura à l’état d’intention parce que dada ne se situait pas à l’intérieur du mouvement social prolétaire, et la figure sociale prolétaire n’était pas dans dada: renversement des rapports de classe et transformation culturelle ne se mêlaient pas dans la vie, et dans la matérialité des besoins sociaux. Le maoïsme conçoit le rôle de l’organisation non pas comme représentation hypostatique du sujet-avant-garde, mais comme capacité de synthèse des besoins et des tendances qui coexistaient dans la réalité matérielle du travail et de la vie2. »

Selon l’hypothèse mao-dada, donc, le développement de nouvelles formes de communication, le développement des technologies informatiques et des réseaux télématiques rend possible la réalisation de la vieille utopie dadaïste: abolir l’art/abolir la vie quotidienne en abolissant la séparation entre l’art et la vie quotidienne. Grâce à la diffusion de technologies de communication proliférantes et polycentriques, il devient possible pour des réalités communautaires foisonnantes de redéfinir le rapport entre socialité et production en sortant du système capitaliste intégré et en construisant des systèmes autonomes de production-communication.

Cette hypothèse a été mise en œuvre, de façon peut-être trop immédiate et spontanéiste, par une vaste aire de réalités de base et de mouvement mais elle n’est jamais devenue un élément de réflexion sur le rôle des intellectuels et sur la mutation que le travail intellectuel était en train d’opérer, ni sur le mouvement qui se préparait à affecter tout l’univers de l’activité mentale, sur son intégration par la machine productive et médiatique.

 

On a dit que le débat sur la question du travail intellectuel, sur le rôle et sur la fonction des opérateurs impliqués dans la dématérialisation du travail social, s’était déroulé en deux temps. Dans le premier moment, entre février et mars de cette année 1977 incroyablement dense, la discussion s’était centrée sur les nouvelles caractéristiques que prenait le mouvement de masse et sur sa vocation particulière à investir les questions du langage, les pratiques créatives et de l’information.

C’est à ce moment que les expériences de créativité diffuse ont connu leur plus grande efflorescence, la période des fanzines et des radios libres. L’explosion des langages autonomes s’exprimait par la voix des radios, qui furent aussi la première tentative d’auto-organisation de l’information, comprise comme un élément de transformation sociale et existentielle, mais aussi comme travail, comme activité productive.

Ainsi, le collectif A/traverso écrira dans Radio Alice, radio libre: « Faire sauter la dictature du Signifié, introduire le délire dans l’ordre de la communication, faire parler le désir, la rage, la folie, l’impatience et le refus. Cette forme de pratique linguistique est l’unique forme adéquate à une pratique complexe qui fait sauter la dictature du Politique, qui introduit dans le comportement l’appropriation, le refus du travail, la libération, la mise en commun. C’est pour cela que le rapport entre le mouvement et Radio Alice n’est garanti ni dans les messages qu’Alice transmet, ni même dans la démarche qu’elle-même propose – comme unité opérationnelle linguistique collective et subversive. L’organisation linguistique de l’instrument définit de fait un espace, trace ses propres discriminants3. »

Mais il existe aussi une conscience du nouveau rôle productif de l’information et des questions que commence à poser l’intégration de la pratique linguistique dans le processus de travail social. « Il s’agit donc de subvertir l’usine informative, de renverser le cycle de l’information en organisation collective de la connaissance et de l’écriture. Au cours de ce processus de prolétarisation du travail technico-scientifico-informatif s’établissent les conditions pour que le travail intellectuel ne se pose plus, face au mouvement, dans une position de type externe et volontariste, dans la pratique de contre-information, du service rendu au mouvement; mais dans une position interne, sur le terrain de la guérilla informatique, du sabotage du cerveau productif et politique, de l’organisation cybernétique du contrôle, et du sabotage du cycle informatif4. »

Peu nombreux sont ceux qui acceptèrent alors de discuter ces positions sans les étiqueter comme du « délire » ou de l’incitation à la subversion. Umberto Eco fut de ceux-là, et publia plusieurs articles dans différents journaux et revues.

Eco observait que « les nouvelles générations parlent et vivent dans leur pratique quotidienne le langage (ou, mieux, la multiplicité des langages) de l’avant-garde. […] ce langage du sujet éclaté, cette prolifération de messages apparemment sans code sont compris et pratiqués à la perfection par des groupes aujourd’hui encore étrangers à la culture officielle » (voir infra, p. 568, son article paru dans l’Espresso: « Une autre langue: l’italo-indien »).

Cette nouvelle « capacité linguistique », cette capacité de transcodage, de glissement de code en code, Eco la comprend comme la conséquence de la constitution d’un nouveau système techno-communicationnel. Les positions d’Eco (même si elles se distinguaient par leur dignité et leur acuité de celles de beaucoup d’autres commentateurs et critiques) ont été critiquées parce qu’il omettait, consciemment et ouvertement, il faut le dire, toute considération sur l’intentionnalité consciente, c’est-à-dire sur la projectualité politico-culturelle dont étaient porteurs les nouveaux langages.

En effet, en reconsidérant cette question avec le recul du temps, on peut reconnaître que la projectualité du mouvement créatif a été balayée par la force de la mutation techno-communicationnelle: le mouvement créatif a été absorbé, piégé par l’organisation médiatique, par l’investissement de capitaux énormes dans la publicité, dans la télévision, dans la mode, dans la soumission des idées et des langages créatifs à un système de production d’imbécillité au moyen du travail mental.

Mais à cette période, durant ces mois, au plus fort d’une insurrection des signes et des symboles, le mouvement cherchait à donner une forme autonome à la communication alternative. Ainsi, la réponse dans l’Espresso de Franco Berardi « Bifo » et Angelo Pasquini aux positions de Eco, affirmait-elle que la socialisation du style et des problématiques de l’avant-garde littéraire ne pouvait être réduite à un fait purement communicationnel, mais qu’elle impliquait une redéfinition radicale du rapport à la production, à l’identité sociale, au pouvoir5.

Maurizio Calvesi reprendra cette question dans son livre Avanguardia di massa où, à la lumière de l’éventail des thématiques surgies au printemps 1977, il propose de lire le mouvement créatif comme une vérification de l’utopie artistique des avant-gardes, à l’heure du développement des moyens de communication rapides et des technologies de production de l’imaginaire6. C’est précisément cela qu’a représenté le mouvement créatif: la réalisation de la visée avant-gardiste de porter la vie dans l’art et de fondre l’art avec la vie. La perspective de cette réalisation tenait à la massification de la rupture linguistique proposée par l’avant-garde, et au lien étroit qui unissait la créativité de masse et les technologies de la communication7.

Les conditions sociales réelles dans lesquelles ce lien s’est établi ont été très différentes de l’idée que le mouvement en avait eue, il en est sorti une forme totalement nouvelle de subordination de l’activité créative à la production capitaliste à l’ère de sa dématérialisation. Pourtant, le mouvement créatif avait très bien su identifier le nouveau terrain sur lequel les transformations advenaient: celui de l’imaginaire et de sa production sociale. Le débat sur cette question s’ébauchait au printemps 1977.

Dans un autre article paru dans l’Espresso sous le titre: « No per dio non mi suicido », Umberto Eco entrait dans le vif du sujet. Eco soutenait que le mouvement se trompait sur un point important, parce qu’il confondait les énoncés symboliques et les réalités concrètes.

« Si j’en juge par les divers comportements du mouvement […] j’ai plutôt l’impression qu’il tend à transformer sans arrêt des attitudes concrètes en purs symboles, ou mieux en énoncés où l’action simplement fait office de style. Je ne dis pas que les énoncés soient inutiles. Mais il faut être lucide et reconnaître que les énoncés ne sont que des énoncés. Il ne faut pas confondre la représentation anticipée, sous la forme d’une grande fête symbolique, de l’assaut du palais d’hiver, et la prise effective du palais d’hiver8. »

Mais c’est justement Eco qui a si justement compris cette sorte de sémio­morphose qui a gagné le monde réel, cette identification du monde avec l’échange et le recoupement des énoncés symboliques, des événements informatifs, des simulations d’imaginaire. Ce territoire imaginaire est devenu le lieu déterminant de tout processus social, et la domination sur les molécules vivantes de la société est devenue, toujours davantage, une domination sémiocratique, une domination des symboles et des signes. Et 77, c’est exactement le moment où la société commence à se rendre compte de ce déplacement.

 

  • 1. Lors de ces rencontres intitulées « Le rôle de la culture dans le projet de rénovation de la société italienne », Berlinguer devait également déclarer : « Une politique d’austérité n’est pas une politique qui tend au nivellement vers l’indigence, elle ne doit pas être poursuivie dans le simple but de garantir la survie d’un système économique et social en crise. Une politique d’austérité, au contraire, doit avoir pour but – et c’est pour cela qu’elle peut et doit être l’œuvre du mouvement ouvrier – d’instaurer la justice, l’efficience, l’ordre, et j’ajoute : une moralité nouvelle. Ainsi entendue, une politique d’austérité, même si elle implique (nécessairement, et par sa nature même) certains renoncements et certains sacrifices, devient dans le même temps synonyme de rénovation ; elle devient, en effet, un acte libérateur pour les larges masses, objets de vieilles sujétions et d’intolérables exclusions, elle crée de nouvelles solidarités, et parce qu’elle est capable de s’attirer une part croissante de consensus, elle se mue en un vaste élan démocratique, au service d’une œuvre de transformation sociale. »
  • 2. A/traverso, février 1977
  • 3. « […] devenir-radio, devenir-électrique, devenir-moléculaire. C’est un autre aspect de la situation actuelle : non plus les nouvelles luttes liées au travail et à l’évolution du travail, mais tout le domaine de ce qu’on appelle les « pratiques alternatives » et la construction de telles pratiques (les radios libres seraient l’exemple le plus simple, mais aussi les réseaux communautaires urbains, l’alternative à la psychiatrie, etc.) », Gilles Deleuze et Félix Guattari, « Appareil de capture », Mille Plateaux, op. cit
  • 4. Collectif A/traverso, Radio Alice, radio libre, op. cit
  • 5. Franco Berardi « Bifo », Angelo Pasquini, « Indiens c’est vite dit », l’Espresso, 24 avril 1977, repris dans Italie 77, op. cit. Ex-militant de Potere operaio, Bifo participe au mouvement de 77 à Bologne, au collectif A/traverso et à Radio Alice – ce qui lui vaut l’inculpation d’« incitation à la haine par l’intermédiaire d’un média radiophonique ». Il quitte Bologne pour Paris où il rencontre Félix Guattari, et rédige Le Ciel est enfin tombé sur la terre, Seuil, 1978. Parmi ses ouvrages, on peut citer Contro il lavoro, Feltrinelli, 1970 ; Scrittura e movimento, Marsilio, 1974 ; Chi ha ucciso Majakovskij ?, Squilibri, 1977
  • 6. Maurizio Calvesi, Avanguardia di massa, Feltrinelli, 1977
  • 7. « L’indication dadaïste peut donc être reprise : critiquer et dépasser la séparation entre l’art et la vie, entre la création textuelle et formatrice et le mouvement qui transforme. Mais le lieu où cette opération de recomposition se détermine doit changer. L’expérience dadaïste avait cherché à dépasser cette séparation sur le terrain de la littérature, de l’art ; la pratique créatrice, au contraire, a un sujet de masse, transporte son action dans l’espace de la transformation pratique, c’est un moment du processus de recomposition transversale du sujet du mouvement. C’est l’indication de Maïakovski, d’abord bolchevik puis poète : lui n’a pas été se lamenter sur la séparation entre l’art et la vie, ni critiquer la spectacularité du texte spectacularisant la critique elle-même. Maïakovski a pris part au processus révolutionnaire et a trouvé le point où la séparation pouvait être dépassée dans la pratique », Collectif A/traverso, Radio Alice radio libre, op. cit
  • 8. « Soyez tranquilles, je ne me suiciderai pas », l’Espresso, 1er mai 1977, repris dans Italie 77, op. cit. Eco poursuit : « Comme cela ne pouvait manquer d’arriver, certains marginaux suivent la démarche opposée : ils croient énoncer des symboles (au besoin en “écrivant” avec un P38), alors qu’ils font des choses. Mais ces choses ne sont pas insérées dans une stratégie à long terme […] : sur le plan symbolique elles acquièrent une valeur négative, aisément manœuvrable par ceux qui ne croient pas au “désir de quelque chose” ; et sur le plan des réalités, elles produisent la mort du mouvement. »